十二门论讲记
第六十一讲 观一异门-救破-相可相一-相可相亦一亦异
相可相异
原文--如佛说灭爱名涅槃相，爱是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐亲近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故色阴所摄，信是心数法故行阴所摄：是名相与可相异。
上一段我们讲了一些人反驳龙树菩萨讲的相和可相不能是一，上面那一段中那些人认为能相和所相也就是相可相是一。
这一段讲一些人又反驳龙树菩萨讲的相可相，也就是能相和所相不能是“异”。也就是说他们认为相和可相可以是“异”，为什么这么讲呢？如佛世尊讲灭掉贪爱就能证涅槃，这里的涅槃是说的无余涅槃，虽然说贪嗔痴等烦恼很多，但烦恼的根本还是因为贪爱，比如嗔，爱而不得才会嗔，比如痴，贪爱越重才越不相信三世因果等法，才会痴得严重，所以有些经典特别是阿含重点就讲离贪爱为本（侧重在断我执上，我见附属于我执）。那么爱是有为有漏法，所谓有为就是造作，所谓漏就是烦恼，灭烦恼得涅槃是无为无漏法，那么爱为相，灭为可相，也就是讲灭烦恼为能相，爱为所相，那么一个是有为，灭贪爱为有为，谁要灭贪爱都必须要闻思修的，闻思修当然是有为法，一个是无为，无余涅槃是无为，灭蕴处界不在三界现身语意名涅槃故，既然讲灭爱（有为）得涅槃（无为），一个是有为一个是无为，当然是“异”。怎么能说不异？
接着这些反驳龙树菩萨的人又说，再譬如说信仰佛法的人，起码是有三点的（所以不具备这三点根本就不算什么佛教徒），这三点就是乐亲近善人，所谓善言善行的人，乐欲听法，不论是讲小乘还是大乘，但凡是讲的正法都认真学习。乐行布施，主要是财布施，法布施，无畏布施。有三点才能够称为是佛教徒，这三点都是身业，语（口）业，意业的造作，比如你布施给乞丐钱财，这属于身业，你听闻正法，读诵经典这是语业的造作，有身业，语业我们才知道你意业上来讲是信仰佛教的，倘若你既不听闻正法也不布施，那么你肯定不是佛教徒啊，意业上就没有信可言，不信所以你才不听不看不作。但身业和口业属于色蕴所摄，人家都看得见的，意业上的信属于是心所有法，在五蕴中属于行蕴所摄，身业，语业属于能相，意业上的信属于所相，由身语上的造作听闻正法，亲近善人方能体现意识上的信故，但色蕴是色蕴，行蕴是行蕴，识蕴是识蕴，两者就是“异”，怎么能说相可相不异呢？
相可相亦一亦异
原文-- 如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。
接着又有反驳龙树菩萨的说，能相所相是亦一亦异的关系，为什么这么讲呢？八正道是讲的正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。其中正见属于能相，有正见才能分辨正邪故，才能抉择如何修道故，倘若都没有正见又如何分辨正邪呢？所以正见排第一，没有正见谈什么修道都是枉然，因此我们群才经常讲法，现在就在讲《十二门论》，主要的原因还是希望大家好心学佛，不至于到头来盲修瞎练一通（这都是好的，没有正见在末法时代很容易学了伪佛教密宗的，可就求升反堕了，这辈子不清净，这辈子结束还要下三恶道）。
回过头来，正见既然是分辨正邪的首要，那么正见就是能相，譬如我们眼识观察物相，眼识为能相，那么正见为能相，修道就是所相，但正见同时又是八正道之一，这里什么叫做正道？八正道八支都属于正道，可以分辨是不是正道以及是什么？是正见，也就是能不能修行关键看有没有正见，有正见才可以分辨修得对不对，是不是在修道，那么岂不是说正见即是能相，他同时也是所相吗（正见又是修道中八正道的一支）？
所以这里就是讲“正见”既属于辨别是不是正道的前提也就是能相（相对于正见的正思维，正语等就是所相），同时“正见”本身还属于正道之一（那么正见也就成为了所相），就是这里讲的“如正见是道相，于道是少分”，正见属于八正道之一就属于少分，既然如此那么正见这个能相当然和八正道这个所相属于亦一亦异，所谓一就是讲正见本身属于八正道之一当然是一，所谓异就是讲正见又是辨别是不是正道的前提，能修正道的前提，当然就是异，这当然是亦一亦异，这些人就用这一点反驳龙树菩萨的相和可相非一，非异，非亦一亦异。
然后这些人又举出来一个道理讲能相（相）和所相（可相）是亦一亦异的，就是说生，住，灭属于是有为法，有为法在小乘说一切有部中分为七十二种，也称为七十二有为法，同时生，住，灭又是不相应行法中的一部分，所谓不相应就是讲的分位法，因为在一切法中只有色法和心法属于是实法，不相应法既不属于是色法更不是心法，属于依色心转变而假立的，属于色心二法的分位，故是假法。既然生住灭属于有为法那么就属于能相，可生住灭又属于依色心假立的心不相应行法，那么就属于所相（依能相的色心才有所相的生，住，灭，也就是依能有所），这样的情况下就成了亦一亦异，属于有为法当然是一，又属于心不相应行法当然就是“异”，这就成了能相所相亦一亦异，龙树菩萨您为什么讲不能是一不能是异？不是亦一亦异呢？
第六十二讲 观一异门-救破-结齐
可能有些人还是不太明白为什么说能相和所相可以是非一非异也就是亦一亦异，就比如说张三是四川人，四川人都是中国人，但中国人不一定都是四川人，中国是一个大圈，四川是一个小圈，大圈包括小圈，小圈却不能包括大圈，那么就譬如这里说正见属于是八正道之一，既然属于其中就和其他正见正语等非异，但正见不可以等于就是八正道（正见只是八正道之一），所以非一，这样就成了非一非异了。
结齐
原文-- 是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故相、可相不成者，是事不然。
然后说一切有部的论师反驳了龙树菩萨之后，就总结说，能相和所相根据以上我们举出来的道理，可以是一，也就是讲能相就是所相（相即可相），比如现代科学讲的凡是所见的就是光线折射在我们大脑中的影像，此影像和我们的视觉等就是一。能相和所相也可以是异，比如灭贪爱得涅槃，涅槃法是无为法，灭贪爱是有为法，两者就是不同的类别，所以就是异。也可以是非一非异，比如以上举出来正见属于是八正道之一，但正见属于能相，有正见才能修正语正思维正定等故（没有正见就是盲修瞎练，就谈不上什么正思维不正思维），八正道其他属于所相，正见为前提才谈得上正道不正道，而正见又属于八正道之一，这样正见和八正道就是非一非异。龙树菩萨您说一，异，非一非异不成是不对的！
经过我们对于当初龙树菩萨和萨婆多部（说一切有部）论师辩论的介绍，大家也要知道小乘部派佛教说一切有部是相当厉害的（何况外道更是辩不过龙树菩萨），他们最终都辩不过龙树菩萨，说明小乘即便能够成阿罗汉，也未必就断了法执（事实上小乘根本不用证真如就可以断我见我执证无余涅槃的，相对于大乘断法执证真如成种智就是小果，但有些经论讲小乘证生空真如，是因为我空是包括在法空中的，所以方便说小乘又证生空真如），其次小乘法大乘菩萨也要精通的，所以发愿成佛，但你连小乘的佛法都搞不清楚又如何成佛呢？
以相即可相则无可相破
原文-- 答曰：汝说或相是可相，如识等，是事不然。何以故？以相可知，名为可相，所用者名为相。凡物小能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相、可相，是事不然。
说一切有部的论师们反驳之后，龙树菩萨首先破能相所相是一，他就批驳道，你们是把概念给搞错了，你们说能相和所相可以是一回事情，如视觉看见了桌子，桌子是光线折射到眼睛传导到大脑的影像，这个影像和视觉是一回事情（这个是我用今天的说法来表述，但科学这么讲和萨婆多部的讲法是一致的，所以现在很多人考察萨婆多部觉得佛法好像是科学，萨婆多部没有断法执，科学家当然也没有），这是不对的！为什么这么说呢？首先我们要搞清楚什么称为所相，所谓所相在这里称为所见相，比如你们看见的桌子板凳手机等，这个桌子板凳手机天空称为所相。但所谓能相是什么？能相是能见相比如视觉“眼识”，凡是“能”是对“所”能，不是对“能”而“能”，再譬如茶杯能够装水，但一样大小的茶杯不能装茶杯，眼识能见桌子板凳手机等，眼识何尝可以见到眼识？不管你们讲是什么光的折射，是什么大脑的波动，你见桌子的时候，你见到你的视觉了？你见到眼识了？都没有的啊！那么所相是可见的，可见的才称为所相！能相在见所见的时候并不是可见的，如刀不自割，如人可以举杠铃，未见有人可以举自己！怎么能够说是一回事情呢？能相必定是可见的，而所相是不可见，可见是可见，不可见是不可见，两者肯定是两码事，怎么能说是一？这里就把能相所相是一给破了，因为能相不能见能相故。
第六十三讲 观一异门-破救-破相可相一-破相可相异
不应分别破
原文--复次、若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。
龙树菩萨接着反驳说，又譬如说吃饭，饿肚子是因（能相），吃饭是果（所相），不饿怎么会有吃饭可说？显然饿肚子是因，吃饭是果，世所共知，如果能相和所相是一回事情，那么在饿肚子才吃饭这个事情上，就成了因果是一回事情了，那么饿肚子就是吃饭，吃饭就是饿肚子，是不是这样的呢？那么大家吃饭不吃饭不就没有意义了吗？反正饿就是饱，饱就是饿，那你还吃干什么呢？讲能相所相是一回事情，就颠倒了因果了啊！因也无法成立，果也无法成立了（能相是因，所相是果，你有见的作意，才有你见的结果，这两者是因果关系），因果都不能成立（因和果是一回事情就没有因果关系了，因和果必定不会是一回事情，能相所相也不可能是一回事情），就譬如兔角，龟毛一样根本不存在的东西，还思考什么兔角有多长？是一，是异？岂不是无稽之谈？！
也就是讲如果能相就是所相，也就是这里讲的相即可相的话，那么就没有能相所相的区别，既然能相和所相没有区别，就是同一个，是同一个又怎么能称为一者是能相一者是所相？譬如眼识和桌子板凳是同一个，怎么能够说眼识是能见相，桌子板凳是所见相，那就应该讲眼识就是桌子板凳狗屎啊，有这个道理吗？
再者如以上所讲，如果能相所相是同一个，就坏了因果了，因为能相为因，譬如肚子饿为因，所相为果，譬如吃饱为果，如果是同一就成了饿就是饱，饱就是饿，有这样的道理？
夺相纵异破
原文--汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。
以上龙树菩萨辩破了说一切有部论师讲的能相和所相是一，这里辩破一些人讲能相所相是“异”，他们举出来的例子是说的灭爱得涅槃，灭爱是能相，涅槃是所相，当然两者是不同的（异的）。
龙树菩萨反驳说，你们说能相所相是异是不对的！因为你们的原话是说的“灭爱是能相，涅槃是所相”，也就是贪爱灭得涅槃，但贪爱（包括一念无明等）灭就是涅槃，涅槃就是爱灭，断除我见我执就是灭爱，灭爱就是涅槃，灭爱之外无有所谓涅槃。爱未灭就轮回生死，贪爱已灭就解脱轮回就是涅槃，怎么能够说灭爱和涅槃是“异”？是不同的两回事情呢？譬如张三活着就是活着，没有活着就是死了，死了就是没有活着的，无离活着这个前提下还有个什么死了可说。
除非你们讲贪爱就是涅槃，这样才可以讲相，可相是异，因为贪爱是烦恼的，涅槃是清净的，可你们讲的是“灭爱得涅槃”，怎么能够说灭爱为能相，涅槃为所相所以两者是异？灭爱就是涅槃，当然两者不是异！
这里是典型的夺相纵异破。龙树菩萨显然没有被对方的语句搅浑，上来就抓住了法义的关键点。
轮回生死，贪爱为本
这里我多说几句，有些人法义这一块儿真的有点糊涂，所以学佛千万不要有轻心慢心，我当年讲《地藏菩萨本愿经讲习》的时候，大概是讲到第十一章，我就说“轮回生死，贪爱为本”，这也是地藏经，法华经讲的，不是我创造发明的，一些读了几本善知识著作的人就非要跟我扯，你没有说无明，没有讲断烦恼障，明明是一念无明导致生死轮回，断一念无明得涅槃（他的意思是不认为贪爱是生死本）。
这里讲贪爱为本其实就包括了一念无明，因为在没有证真如的情况下，就有迷理无明和迷事无明，一念无明和无始无明都有迷理和迷事，就一念无明来讲，因为迷真如理所以就迷异熟果报也就是迷事，因为迷理迷事所以就有种种贪爱，就是我见我执，爱我故才有所谓我见我执，其次是爱我所，有内我所，外我所，也就是六入，扩而广之就包括男女之间的爱，对子女眷属的爱，对财色名食睡的爱等等，因此阿含经讲“凡夫众生，爱系其颈，颠倒驱驰”，讲贪爱就包括了导致生死的无明了（我执是包括我见的，我执就是三界爱），还包括了根本烦恼随烦恼等，所以当初那些反驳我的纯粹是没事找事儿，不懂装懂，又因为当初是讲地藏经，所以他们的罪过可就大了（但他们估计也不会忏悔，所以说不在于有些人有没有学正法，因为他学的如牛迹较沧海那么一点点而已，还是会谤法的，关键还是不要有轻心慢心，这也就是他们没有断除异生性导致的）。
彼无此存破
原文--又汝说信者三相，俱不异信，若无相则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相复应有相，则为无穷。是事不然，是故相不得异。
龙树菩萨接着说，你们讲一个佛教徒有信仰，既然有信仰就有三点，其一是能布施，其二是好听闻正法，其三是乐亲近善人（远离恶人，亲近善人）。这三点的确是判断一个人到底是不是佛教徒的标准，有这三点才能知道这个人有佛教信仰，没有这三点就不算是佛教徒，但你们讲这三点属于所相，大家都看得见的，信属于能相，信是心理的，这三点是外在的，所以你们认为能相所相是异。
你们说是“异”是错误的，为何？凡是异的就是不同的，不相干的，比如牛和马就是异，牛死了跟马没有关系，马完全可以活着，根据这个道理你们说信和这三点是异就不对了，因为没有信就没有语言行为上的这三点（没有信干嘛听闻佛法呢？干嘛亲近同样是学佛的善友？），所以信和这三点不是牛跟马所谓的“异”，这两者不是异的关系，当然你们依此为道理说能相所相是异就是错误的！
第六十四讲 观一异门-破救-破相可相亦一亦异
自相亦相彼破
原文-- 问曰：如灯能照亦能照彼，如是相能自相亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相亦能相彼。
以上龙树菩萨破了所谓能相和所相“异”的观点之后，当然对方是不可能就这样让龙树菩萨破斥的，所以就反驳龙树菩萨说，你说能相和所相不能是“异”，但我还是认为可以是“异”，为什么呢？就譬如灯和灯光所照的桌子板凳手机电脑一样的道理，灯光是能相，桌子板凳是所相，灯光和桌子板凳等是“异”，你总不能讲桌子板凳是灯光吧？那么根据这样的道理，就说明能相和所相是“异”。
龙树菩萨回答说，你们讲能相的灯光能照所相的桌子板凳等，也还可以相能自相（灯光产生可以照射灯体）也能照彼（桌子板凳房间里面的一切），这个问题我在前面就已经破斥了，当时是你们认为生住灭可以生生住灭，并且生生还能生本生，譬如灯光，这样你们就认为规避了讲生住灭相是实有会犯无穷过的情况。我当时已经讲了，灯光产生根本就不能讲是所谓的破黑暗，因为既然是破黑暗必定有一个光明和黑暗交接的过程（譬如两军对阵），而实际上根本就没有，那么就证明就无有所谓破黑暗可讲，你们的喻被破了，你们的论点也是无法成立的。
你们在这里又这么讲，是自语相违，你们又举出来这个例子，这个例子是讲的能相和所相“异”（如灯不是灯光），而在这里你们是说的能相能够自相并且能够相所相（如灯和灯光，能自照还能照射其他的东西是一），你们的论据分明是在说能相和所相是一，然而你们在这里是说的能相和所相是“异”！你们举出来的既不能成立先前你们的论点更不能成立现在你们在这个问题上的论点。
破相可相亦一亦异
原文--- 又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。
这里开始破前面说一切有部论师以及外道凡夫讲的能相和所相是非一非异，也就是亦一亦异，现在末法时代，情况很不妙，很多明明没有开悟没有断除二我的却冒充是开悟的，说自己是懂般若的，他们张口闭口就喜欢非一非异，什么非空非有，而他们就不明白佛教讲非一非异，非空非有全是遮词，并不是说真的有个东西是非一非异，非空非有的，般若的重心就在于遍计所执离，圆成实自然就显（而圆成实的真如是离言绝虑，心行处灭的，本来就没有一异，生灭可说，本来就没有，怎么会有个非一非异？），为了利益众生的缘故，所以就建立非一非异，非空非有的名词，这是遮遣的意思（既遮空也遮有，既然遮空遮有当然也就没有亦空亦有，但有言说非关实义），并不是说有一个非一非异，非空非有，简而言之就是要在实证，更何况很多人等而下之，完全就是外国驴子学马叫，为了杜绝人家责备他是大法师，说他没有开悟没资格当，比如南怀瑾，藏传佛教的诸多“法王”等，就喜欢说什么非一非异，非空非有，让人家感觉高深莫测，也使得别人无法反驳他，躲避人家的谴责，反正他也不懂，反驳他的人也不懂，大家都不懂，该冒充“法王”的他不就可以继续冒充吗？这就是弥勒菩萨说的不死矫乱外道（佛教说非空非有，如我们这本讲记所讲，是离四句绝百非，他们讲非空非有，是害怕讲空讲有别人责难他们）。
我讲《十二门论》从大过年的一直讲到今天，真的有人是看过我讲的，就明白龙树菩萨的基本观点，就是有也破，无也破，亦有亦无，非有非无全部都破，所谓般若唯在破执显真，中观唯在破遍计所执，让人超然独悟，不要一句合头语，万劫系驴橛，手指不是月亮的！
这里龙树菩萨开门见山，就说你讲所相中有少分是能相，比如八正道中正见是判断其他道支是不是正语，正命等的标准，没有正见还有个什么正语，正定，正命等可讲？但正见属于八正道之一，正见就既是能相又是所相，所以有少分属于所相，这样讲是不对的！为什么不对？
因为前面已经破了能相和所相是一，又破了能相和所相是“异”，譬如说水也破了，火也破了，哪儿还有一个非水非火，亦火亦水的说法呢？要不就是“一”，要不就是“异”，既然一异都破了，那么管你什么大分，少分，多分呢？
这里也就充分说明佛教般若讲非一非异，非空非有不是有个东西是非一非异，是非空非有，而全是遮词，无表示中表示，不可建立处炽然建立。
第六十五讲 观一异门-结破-结齐
结破
原文--如是种种因缘，相、可相一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。
这里就属于龙树菩萨的结破，也称为总破，就是一切因缘所生的存在上来讲，能相所相是一是不对的，能相所相是异也是不对的，当然能相所相是非一非异，是亦异亦一也是不对的，能相所相之外没有所谓第三相，万事万物要不就是能相如眼识等，要不就是所相如山河大地手机电脑等等，所以能相，所相俱空。
自性见外道
末法时代众生根器浅薄，看起来龙树菩萨破一，又破异，又破非一非异，看起来有点类似藏密伪佛教的应成派中观（以前在印度佛教后期中观论有两大派别，一派就是自续派中观，一派属于是应成派中观，两者都没有开悟，吵吵嚷嚷争论不休，就是史学家说的“空有之争”，后来传到西藏，以宁玛派红教为自续派伪中观的传承人，以格鲁派也就是黄教为应成派伪中观的传承人，其实宁玛派典型的就成了自性见外道，应成派就成了断灭见外道，我写这本《十二门论讲记》我更侧重在希望学正法的师兄师姐们，放下轻心慢心，认真看看我说的，而不要沦落为自性见外道！我观察下来，大陆好些学正法都成了自性见外道了，如释生如这样手不释卷阅读平实导师书籍的都是自性见外道，害得正觉亲教师屡次三番破斥的，遑论其他？也就是说虽然我言辞激烈破斥应成派伪中观，其实我主要不是为了破斥应成派，信他们那一套的人都不是什么善根，我主要还是为了学正法的师兄们，你们再进一步，所谓“无立锥之地”就更好了）。
看起来龙树菩萨这样有也破，无也破，非有非无也破，看起来有点像是应成派伪中观那样的调调，应成派伪中观就是一法不立，只破不立，你和他们辩论的话，就专门破你的观点，而你问他们有什么观点，他们没有观点，然后他们胡搅蛮缠结束了，宣布自己胜利，喜欢加一句“一切应成”，因为这样所以称为中观应成派。
见有空
其实这个伪中观的本质就是断灭论和龙树的中观完全是两码事，龙树菩萨也讲过“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”，而应成派就是典型的“见有空”，他们所谓的一法不立不就是断灭论吗（再说既然“一法不立”，请问他们这个“一法不立”的观点他们立不立？如果立他们就是自打嘴巴，如果也不立他们就是言无实际，完全是自语相违）？龙树菩萨的中观是遣除遍计所执，显示圆成实，显示真如，也就是第八识所显性，这个需要离四句绝百非才能实证的，并不是所谓的什么一法不立，不然龙树菩萨不应该讲“若复见有空，诸佛所不化。”！龙树菩萨是以遮遣来显示，不是应成派伪中观如月称，寂天等人那样完全断灭虚无。所以在这里，真如，如来藏，阿赖耶识的名词也是不建立的！
所谓见有空就是断灭论，就是伪中观应成派那样所谓的“一法不立”，佛教怎么可能是断灭论？怎么可能不立一法，倘若一法不立就没有真理可言，没有真理可言，我们还学什么佛法？只是这一法唯证乃知而已！就是这样简单的逻辑，许许多多的人把真实的中观和伪中观混为一谈，关键是没有搞清楚这个区别，所谓真实的中观是烘云托月的手法，并不是说没有真实的月亮。
真如，唯识，般若一致
我在前面讲过了，窥基菩萨总结说“摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若。”，这里是讲般若，讲般若遣除一切性相就是在讲证真如，和唯识讲三界唯心，万法唯识，如来藏是一致的。
我几乎每一门快讲完的时候都翻来覆去的讲中观不是断灭空，实在是末法时代邪见太多，尤其以着空为大祸事，为了避免这个事情所以才每一门结束都大概说说目前在中观上有哪些邪见，其实我早就不想讲了，但我又想到很多学正法的乃至外面的，哎呀，大妄语太多了，不止是讲自己开悟了，还有讲自己是登地菩萨的，开悟能不懂中观？连十二门论都看不懂？这开的哪门子悟啊？有些人会讲几句唯识，那是你看善知识讲的，依样画葫芦（很多人往往还画错了），其实也是知其然不知其所以然，真正懂唯识必须会中观，就好像没有中学是不可能读大学的，虽然中学生也可以背诵几句大学物理，但终究是不会的，所以我一直在坚持。
那么我们还是要照顾一下根器不是那么好的同修们，这些人会想，怎么说能相和所相不是一，不是异，不是非一非异就说一切相空呢？你说一切相空，那么我看见猫猫的相，狗狗的相，张三李四王二麻子的相明明不空啊！
因为你之所以看见猫猫狗狗的相，乃至你同事的相，根本原因是因为你有眼识乃至意识，这些称为能相，你所见的不论是桌子板凳地球太阳手机还是美女帅哥还是你同事，这些固然多但都是你的眼识乃至意识所见的相属于所相，并没有离你眼识乃至意识而别有，也就是讲你所谓的相，是因为你能认识有能相存在，倘若你不能认识也就无所谓见相还是不见相了，譬如生下来就是盲人的瞎子，有个什么所见相可言？既然如此那么能认识和所认识是相待成立的，相待成立就有一，异，非一非异的情况，必定有这个情况（譬如你父亲有两个孩子，你不是大儿子也不是小儿子，说明什么？说明你不是你父亲的孩子），倘若不是一，不是异，不是非一非异，那么就说明能认识和所认识是空，也就是说能认识之所以存在是因为所认识，所认识之所以存在是因为能认识，而这两者的关系根据我们的观察不是一，不是异，不是非一非异，就说明没有相待成立的道理，没有相待成立的道理，就说全部都是空。
那么问题来了，既然全部都是空，你又是如何看见你的爸妈乃至儿女还有猫猫狗狗的呢？这个问题就是你自己的问题了。
结齐
原文---是二空故，一切法皆空。
因为能相所相皆空，所谓一切存在不外乎要么是能相，如眼识耳识鼻识舌识身识乃至意识等，要么就是所相如色声香味触法等，不管你说过去几百万年前的恐龙，还是未来几千年之后的飞碟，但凡是存在的，哪怕仅仅只是你想象的，要么就是能相，要么就是所相，但现在能相，所相经过反复的辩证，比如不离生住灭相，但有生住灭相就犯无穷过，所以应该是无相，能相所相非一，非异，非非一非异，就证明是空，所以一切存在，一切法皆空。
第六十六讲 观有无门-释观有无
可能还是有人不是太明白为什么讲能相和所相不是一，不是异，不是非一非异就成了能相所相空了，那么再讲一个譬喻，譬如某人讲张三和张斌，如果这两个人是一个人（一），那么可以讲这张三或者张斌是一个人只是他有两个名字，如果这两个人并非一个人（异），我们可以讲是两个人两个名字。但现在的问题出现了，张三和张斌既不是同一个人，也不是不同的人，那么说明什么？说明根本就没有张三和张斌的存在（所谓张三张斌完全是瞎编的杜撰的），两个东西两个名字，要么是同一个东西不同的名字，要么不同的东西两个名字，既不是同一个东西又不是不同的东西，更不是非同非不同的东西，那就证明世界没有这两个东西的存在。
能相和所相也类似这样的例子，如果真的存在，要么就是一，要么就是异，既不是一也不是异就证明其性本空。
释观有无门
我们现在开始讲第七门，第七门是“观有无门”，我们先就这一门要讲的和前面的比较一下。
第一，第四门观相门属于是通相，所谓相要是真的存在就是生住灭的，是生住灭的那么就是无相的，因为犯了无穷过，如以上已经辩证，通相就是讲不论是能观所观都是如此的。在第五观有相无相门属于观别相，我们上面讲如果已经有相就不可能再有相，比如你有这个相，就不应该说你是生住灭相（没有人看见一个美女的同时又看见了一个老太婆一具尸体，所谓生灭相），因为你这个相不是生住灭相，譬如你是男相就不能加女相。那么有相不对（有相就必然生住灭，可生住灭就证明相不成立），那么你是无相的，无相就无，又怎么会是生住灭相？所以你的相其实了不可得，既不是有也不是无，更不是非有非无。接下来的观一异门也属于是观别相，在这第七门属于是观通相。
第二，在第四门的时候讲生相不能生自生他，我们之前讲过的如果讲有生住灭相，那么就会犯无穷过，属于破相，第五门讲相不能相法，如果你认为万事万物都有相，那么相上不可能再有相，那就不应该是生住灭相，不是生住灭相就不存在（一切有为法都是生住灭的），第六门讲相和可相，也就是能相和所相不可得，我们讲了非一，非异，非亦一亦异也属于是破相，这第七门主要讲能相无，共离皆不成的道理，也属于是破相。
第三：我们在前面讲过观有果无果门，讲因中有果，因中无果，亦有亦无果全部都是错的，第五观的时候观有相，无相门，第六观的时候讲的能相所相皆空，这第七门虽然看起来和第五观观相空类似，但第五观主要双观，观能相所相皆空，而这一门却专门讲能相是有是无是生灭，遍观一切有空无也空。
第四：上两门都是合观能相和所相的，比如非一，非异，非亦一亦异，这都是把能相和所相放在一起破的，这一门别观能相，专门就能相来破，之所以如此是龙树菩萨大慈大悲，因为在所相上容易断执，在能相上很不容易断的缘故（马祖道一禅师讲即心即佛，又讲非心非佛，对大梅法常禅师平实导师评价并没有开悟，道理就在这里，所相容易去，能相自心相很难去的关系，比如很多学正法的认为实有如来藏，这就如执外境了，其实如来藏也是毕竟空的，恰恰因为他毕竟空，所以一切皆是毕竟空，而认为凡夫俗子那种实有，简直就是倒果为因了），所以需要接着讲这一门（修观行很难离这个能观上的执着）。
第五：上一门讲能相和所相的一异观一切相空，这一门就能相的有无，有无是一是异来观一切相空。
第六：观无相品是整本《十二门论》中篇幅最大的，有六门专门破相，其他的五门（第一门是宗本）或者讲用或者讲性（体）或者讲果空所以相空，而观无相品却是以相，体，用来明一切相空。
第六十七讲 观有无门-发起-偈文
这一门称为“观有无门”，观字我们前面也解释了，这里的有无有很多种，比如说有色无色，有见无见，有对无对，有果无果，有相无相，有事没事，有为无为，乃至讲有生无生等等，都属于有无的范畴，就如这一门长行中龙树菩萨讲的“有无性相违，一法不应共有，如生时无死”，可以知道这里讲的无，是就有无来讲，是通指的一切有无的有无，只是这里把生，住，灭做为讨论有无问题的范例来讲，这里用生，住来表示我们一般讲的有，或者加上异，生住异来表示一般讲的有，而用“无”来表示灭。
也就是说我们平常说的一辈子就是这里的“有”，我们平常人讲的死掉了就是这里的“无”，所谓一辈子就是生住异的阶段，所谓死掉了就是灭，也就是“有无”，凡夫俗子认为活着就是有，死掉就是无，这一门专门破这种执有无的邪见，专门来破唯物论认为人死如灯灭的邪见。
广而言之，万事万物肯定都是生灭的，也就是有无的，有无问题在生住灭上被破，那么就通明了一切的有无了。
发起
原文---复次、一切法空，何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得。
这里就开始发起这一门，所谓的“观有无门”的长行，上来龙树菩萨就直奔主题，一切法空，当然前面开讲也是这样的，一切法空是整本《十二门论》的主旨，我也反复讲过了，这里的空不是断灭空，因为断灭空也是破斥的对象，这里的空是离遍计所执，所谓遍计所执离，而圆成实自然显现，在这个道理来讲，有无，生灭，垢净，来去，桌子板凳男女等等皆是遍计所执。
所谓断灭空是说的这个人是真实有，后来死掉了就没有了，或者说这个桌子本来是有，后来朽坏掉了就没有了，这个没有就是断灭空，而我们讲毕竟空是说这个人活着也是毕竟空，死掉也是毕竟空，因为这个人本来就是无生无灭的，本来无生怎么会灭呢？谁见过虚空生？谁见过虚空灭？所以断灭空是断灭空，毕竟空是毕竟空，两码事！
先来第一句“有无一时不可得，非一时亦不可得”，有跟无是完全相反的，是有就不是无，是无就不是有，所以有无在同一时间，此时此刻不可能同时存在的，比如你此时此刻在吃饭，就不是没有吃饭，没有吃饭就是无就不是在吃饭，所以有无一时不可得。
但有无非一时也不可得，因为有无是相对成立的，比如你有钱是相对于你没钱来讲的，没钱是相对于你有钱来讲的，你此时此刻没钱，是相对于彼时彼刻有钱来讲的，彼时彼刻的有离无而存在，同样的道理，此时此刻的无并没有离有而存在，如果离开有如何显示无？如果离开无如何显示有？当然是非一时也不可得。
偈文
原文-- 有、无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。
“有”存在的时候如果无也存在，那么这个“有”就被“无”所坏了（是无就不是有），就不能成其为“有”了，比如这个人活着（有），那么死就不会同时存在，如果死（无）和活着（有）同时存在，那么活着（有）就不会存在，有就被无所坏了。
同样的道理，如果“无”存在的当下如果有“有”，比如“死亡”存在的当下如果有“活着”，那么“无”也就被破坏了，无就非是无了，因为有既然存在，就不能称为“无”。
所以我们不应当讲有无同时存在，不应当讲生死同时存在的，如果同时存在，那么有无就都不会存在了。
最初产生我们称之为“生”，生了之后暂时而有我们称之为“住”，虽然“住”但必定是变异的我们称为“异”，虽然暂时而有但终归是会灭的我们称之为“灭”。
在人来讲，出生就是生，出生之后能不断的吃喝拉撒学习上班然后退休称为“住”，在这个阶段能吃喝拉撒学习等就称为用，虽然有“住”但渐渐的老去就是“异”，因为是先世业力形成业种和合诸缘而有所以决定会灭，无有力用不灭故，因缘生故，有生为缘必定有灭故，就是“死”或者称为“灭”。万事万物都是如此的，没有一毫毛的东西它不是这样的。
那么这个生也就是开始的“始”是对什么来讲？是对“终”来讲，也就是说所谓的“有”是对于“无”来讲，所谓人生就是对于死亡来讲的，离开死亡有所谓人生可讲吗？没有啊！没有死，生就无法成立啊，还有个什么人生不人生？同样的道理没有“无”怎么会有“有”？
反过来讲，所谓离生有灭吗？也没有啊，灭是说一个东西没有了，既然如此没有这个东西存在（生）又怎么会有这个东西不存在（灭）呢？倘若离开了生，这里的灭是灭的什么？没有什么东西，那么也就没有灭，所以灭也不可以离开生而有，所以死亡是不能离开人生的，终是对于始来讲。
水火不同处，明暗无两存，谁见过一个东西既是火又是水？谁有见过漆黑一片又分外光明的？如果讲生的时候灭就存在，和生一起存在，那么生就必定被灭所灭，譬如死亡一出现，我们的人生就画句号，如果有人讲生是有并且灭同时存在，那么生就成了常不生了。
第六十八讲 观有无门-救破-破救-以体同时用亦同时破
原文--有无性相违。一法中不应共有。如生时无死。死时无生。是事中论中已说。若谓离无有有无过者。是事不然。何以故。离无云何有有。如先说法生时通自体七法共生。如阿毗昙中说。有与无常共生。无常是灭相故名无。是故离无有则不生。若不离无常有有生者。有则常无。若有常无者。初无有住。常是坏故。而实有住。是故有不常无。若离无常有有生者。是亦不然。何以故。离无常有实不生。
上面破有无共，破有无离，也破有无不离，破有常无，这里接着说，有和无是相反的，在一个事物上不可能同时存在，比如说人活着就不会同时存在死亡，死亡的时候就不会还活着。但在论典中也讲过的，离“无”有“有”这样的事情也是不对的。为什么呢？离无怎么可能有有？没有死亡怎么能够说有“活着”？如果没有死亡有活着的话，那么什么称为活（毕竟活是依死来定义的啊）？什么称为死？那么活不成其为活（有），死也不成其为死（无）了，所以在这个问题上阿毗昙（无比法，有经典有论典都称为阿毗昙）上面讲“有”与无常共生，无常就是灭相所以称为“无”（无常有三义，比如变动，灭等义，这里是灭义）。
无常这个词就是讲的灭讲的无，所以称为无常，既然阿毗昙讲“有与无常共生”，那么就是讲有存在的当下也有无（无常），人活着的当下也有死（无常）的，也就是说人并不是后来才死掉的，是就在当下有的这个时刻也是无常的（无的灭的），有与无常共生故，如果不承认有无常这个事实，那么这个事物也不会存在（这个事物存在必定是无常的存在，存在也就是生是依不存在来讲，倘若没有无就没有有故）。如果事物不存在就是常无的话，那么最初就没有住，不存在还有什么住？而实际上有住，比如我们大家有一个老去的过程，所以有是存在的，既然有是存在的，那么就讲无（无常）也是存在的。总而言之，如果离无常有生者，是不对的，正因为无常（无）的存在所以才有存在。
讲了这么多，是要告诉我们一个什么样的道理？是要告诉我们，凡夫俗子说的有无是在一起的是错的，他们又说有和无是不在一起的也是错的，所谓在一起亦不在一起也是错的，离也是错的，不离也是错的，也就是生灭的关系是离一，异，亦一亦异，非一非异。
救破
原文-- 问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发坏是有。如是生、住、灭、老、得皆待时而发：有起时生为用，令有生；生灭中间住为用，持是有；灭时无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就。是故法虽与无常共生，有非常无。
当然反驳的人就说，“有”生的时候，已经有无常未发，譬如机关一样的，机关上本来有箭，只是还没有发动，箭还没有射出来，“有”灭的时候，机关发动起来，于是“有”就灭了，乃至我们讲生，住，灭，老等等都是如此的，需要时节来调动，正因为有时节来调动的关系，所以生灭中间有稳定的阶段就有用，持是用。灭的时候无常为用，灭是有，住到老，老到死，无常则坏，这样的情况下生住异灭就成就，当然也可以讲法虽然与无常共生，但非常无。
那么问题来了，为何反驳的人（说一切有论师反驳，因为说一切有执一切法真实有，或者认为离一切法之外有个“有”有个“空”）要这样讲呢？因为如果不这样讲的话有无就不会是实际存在的了，你想，有无要不是一，不是异，不是亦一亦异，譬如我们之前说过的例子，张三和张斌，他们不是一个人，不是两个不同的人，不是一人不是非一人，说明什么？说明世界上根本就没有这两个人。
如果不承认龙树菩萨讲的，问题又来了，一个东西存在他肯定是无常（无），也就是有和无常共存的，可有和无常共存就说明这个东西是无（如前面已经说了明暗无两存），那么怎么办呢？于是他们就加入了所谓时节，待时而动，如同机关事先设置发动的时间一样的道理来成立有无是存在的，只是需要待时而动。
也就是在这里说一切有部的论师，就是讲体是同时，无常和法是同时存在的，但用有先后，就譬如这个桌子，桌子就是体和无常是共生的，但用有生住异灭，譬如机关，依时节发动，那么这样的情况下当然桌子也存在，无常也存在，生住异灭也不妨碍了，有无就都存在了，他们认为这样讲绕开了龙树菩萨的破斥。
俱有破
原文-答曰：汝说无常是灭相与生共生，生时有应坏，坏时有应生。
龙树菩萨回答说，你们讲无常是灭相与生（有）共生，那么首先就犯了逻辑错误，既然是生那么就不是灭，生的时候就应该坏，坏的时候也应该生。
就讲有和无在一起的，是一体两面，那么有的时候就应该无，无的时候也应该有。
这一段就是讲无常如果是实有的，那么不应该讲无常在事物产生的时候就有，或者在事物存在的时候就有，因为如果事物是存在的是有的，那么无常是灭相是坏相，事物既然产生就是生，生怎么会是灭呢？事物产生之后就会保持一段时间假说住相，但无常是坏是灭的意思，住的这个时候也没有灭也没有坏，这个时候我们难道说这个事物就不是无常？事实上还是无常的！
就比如说识之所以是识是因为能了别能认识，受心所之所以是受是因为能感受，念心所之所以是念心所是能回忆，起就是生相，不起就是不生，摄持是说的住相，不能摄持，比如我们的第八识摄持我们的身心，倘若不摄持了就不是住相了……所以无常就是坏相，灭相，离坏相，灭相别无所谓的无常相。那么说一切有部讲无常和生共存就不对了，两者无法共存。
第六十九讲 观有无门-破救-以用前后体亦前后破
俱无破
原文--复次、生灭俱无，何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。
龙树菩萨接着说复次，用我们的话来讲就是还有，从另外一个角度来讲，这个东西灭的时候不应该有生，譬如说这部手机，坏掉的时候不能说是好的，好的时候也不能说是坏的，坏的就不是好的，好的就不是坏的，生和灭是相反的。
也就是对方讲“法”存在的同时有无常，无常就是灭（因为经典如此说，事实也如此，没有什么东西不是无常的，无常是灭的意思，比如说一个人无常了，就是死掉了，通常是说变化，其实是说刹那灭），但他们把生，住，灭，老看待为作用，法（无常）存在的当下灭等还没有发动，等灭发动了，所以就灭了。那么不管他们怎么搅，不管有没有待机而动的问题，既然“法”和无常同时存在，那么无常是灭的意思，譬如手机是“法”和无常（灭）同时存在，那么“法”就不应该不存在，因为无常是灭的意思，这就会生灭俱无。
普通人难以理解的地方在哪儿？因为我们一般讲“无常”是说的事物变化不定的意思，我们说一个东西变化无常就譬如水流一般的变化不定，但在佛教无常真正的意思是“灭”，既然讲这个事物譬如水流那么肯定是前面水流过去后面水流才能流过（前面灭后面才能生），所以无常是灭的意思，当然你会说倘若从后面的浪花来讲不是生的意思吗？可后面的浪花此时此刻是有还是无？如果有为什么又称为后面的？
所以无常真正的意思就是灭，也就是说一切有部认为万事万物真实有，是有就是无常，那么万事万物存在的当下和无常是共生的关系，他们才讲待时而动，但这里已经被龙树菩萨破了。
住对灭破
原文--- 复次、汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。
龙树菩萨接着破斥说，不管你们讲生住异灭是什么作用不作用，但既然无常是灭，那么“法”和无常同时存在的，“住”这个作用发动了，或者持续发动了，那么“住”是持续存在的意思，无常既然是灭，灭就是没有，没有的东西怎么可能持续存在？所以这里讲既然“坏”那么就不会持续存在，就没有了，如果持续存在那么就不应该坏，比如手机你持续在用，又怎么会是坏的呢？既然是坏的，你又怎么持续在用？所以你们说的是没有道理的！
异对住破
原文--老时无住，住时无老。 异与住不应同时有，以异是变异相而住非变异故。
你们说的待时而动问题很大，所谓生住异灭在这里异是说的老，比如一个小孩子十岁比五岁老，也就是异，你们讲生住异灭是实际存在的，那么这个东西就是不断变化的，肯定这个人过一会儿比现在老，现在比之前一个小时老，是不断老不断异的，譬如流水一般的，既然是流水一般的，那么怎么能够说“住”呢？住是假说一个东西存在可以持续一段时间无变化，既然是异的那就是变化的，异（老）是变异相而住是假说非变异相，这两者就冲突了，又怎么能讲什么生住异灭是实有？
总破
原文-- 是故汝说生、住、灭老、无常、得本来共生，是则错乱。
所以你们讲什么生，住，灭，老，无常共生是错乱的说法，这里是总结以上三段，以上三段分别讲了生对灭，住对灭，住对异都会出现难以自圆其说，这样就证明生，住，灭，老，无常等无法共生，既然无法共生，那么你们讲什么待时而动，本来存在就是错误的说法。
以用前后体亦前后破
原文-- 何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相：如是坏是无常相，离坏非无常相。
总而言之，无常不可能在事物有的时候也有。
第七十讲 观有无门-以用前后体亦前后破-结齐
以用未有体则不须破
原文--若生、住时虽有无常不能坏有后能坏有者，何用共生？如是应随有坏时乃有无常，是故无常虽共生后乃坏有者，是事不然。
这里就是讲灭有为无是无常的作用，无常的天职，好比刀就是宰割用的，笔就是来写字的，如果按照说一切有部的说法，七法所谓无常，生，住，灭，异，老，得，如果说七法可以共生，无常和其他的共生，可无常不能坏与他共生的生，住，异等（生住异存在就证明还没有无常，还没有灭），那么无常就没有用，无常既然没有用为什么要说无常是实有法呢？
也就是说无常是施设的，并没有一个东西确定是无常，无常是心不相应行法，既不是色法更不是心法，还记得我们前面讲过吗？百法里面只有色法和心法是实有法，无常不过是来界定色法和心法转变的名词而已，所以无常没有体，既然没有体如何和色法和心法共生？无常没有用，因为色法和心法依本识就是刹那生灭的，无用当然就无体，无体还有个什么共生不共生？
总结
原文-- 如是有、无共不成，不共亦不成，是故有、无空。
所以在事实上来讲，假如“有”和“无”共生，如果在一起的话，那么是不成立的，因为是有就不是无，是无就不是有，你偏要讲共生，那么有也不成，无也不成了。 如果你要讲有和无不共生，那么也是错误的，倘若不共生，这个有是相对于什么来讲？没有无谈何有？这个无又是相对于什么来讲？没有有谈何无？所谓亦有亦无，非有非无更不消说了，都是错的。
譬如我们这个人生吧，生就是有，死就是无，这个生和死倘若共生的话，既没有生也没有死了，人人都成了薛定谔的猫了（生死都不确定的），倘若你说生和死不共生，那么同样的道理，生不能称其为生，因为生是相对于灭（无）来讲，灭也不能称其为灭，因为灭是相对于生来讲，大家也就不会老病死，所以你真的要讲这个有和无，是共也不对，不共也不对，亦共亦不共也不对，非共非不共也不对，那么说明什么问题？说明有无是戏论，生死也是戏论！
譬如说张三和张斌，这两个人不是一个人，也不是不同的两个人，也不是亦同亦不同的，也不是非同非不同的，说了这么多，发动的你聪明的小脑袋瓜想一想，这么大一段不是戏论是什么呢？
所以无有，生灭全部都是戏论，所谓有无空，生灭空。
结齐
原文-- 有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。
凡夫俗子一般是不会讨论这个问题的，我们讲到现在，如果有人稍稍看过，就会明白世人是不会这样考虑问题的，但你模模糊糊又会觉得好像有道理一般的，说一切有部这些人在小乘佛教来讲是鼎鼎大名的，古来很多大小乘的证果的人，如无著菩萨，天亲菩萨，求那跋陀罗尊者等等以前都是说一切有部出家的人，后来转学大乘的，说一切有部这些人他们证了生空未证法空所以才会讨论这些问题所谓生灭问题的，凡夫俗子谁会如此思考呢？凡夫俗子就会认为有就是有，无就无，这恰恰就是无明，应该说有是谁有？无是谁无？
又在唯识来讲识是心王，受和念是心所，所谓心所是心王的助伴，还不能等同心王，因为各别有种故，其中讲生相就是能起，比如我们出生这就是能起，既然讲生相是存在的，生相就应该有用，譬如钢笔，钢笔是存在的就能写字，所以生相存在当然是有体，所谓有体就是一般人讲的实在的是有的，钢笔的体存在钢笔的用必定是同时的，如果按照说一切有部的说法，什么灭和有同时存在，但灭发动需要待时，后面才有用，这显然是没有道理的！买了钢笔用不了，要用还要待时？那么我现在买这个钢笔干什么？显然说一切有部的生还没有灭，是因为灭需要待时的说法是有误的。
其次生时如果有无常的体和生同时，那么如何证明呢？比如婴儿生了可以证明婴儿存在，如何证明无常（灭）存在？再说如果生时就有无常的体（这里的体是说的存在的是有的），那么有体就有用，譬如钢笔能写字，此时此刻无常有何用？生时不见无常的用啊！
所以无常是假立的，无常是假立的，那么就说明有为法生，住，异，灭本来是空，并没有一个无常让它们生，住，异，灭，是因为本来空故，所以如梦亦如幻，虽有而非真，本来就是远离生，灭，亦生亦灭的，那么有为法空，所以无为法相对于有为法来讲，无为法也空，那么我们这些人当然是有为法，因缘和合故，当然我们更是空，所谓人我空。